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06. Lexique d'Ibn Sina د - ذ - ر - ز

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246. /Saisie, perception/, soit sensible, soit intellectuelle, donc avec un sens général. Les sens particuliers sont souvent précisés par un complément: "la saisie des sens", "la saisie de l'intelligence", etc... La "/perception première/" donne la simple forme sensible. et la "/perception seconde/" donne l'idée comprise par l'estimative. -- "La /saisie, la perception/ de la chose consiste en la représentation de sa vérité chez celui qui la saisit" (Ishârât, 122). -- "Car l'existence de la forme intelligible dans l'âme est la /saisie/ même par celle-ci" (Shifâ' I, 360). -- L'âme peut être comprise comme "la chose qui est principe de ces mouvements et de ces perceptions qui sont miens" (Shifâ' I, 363). Différentes sortes d'إِدراك. -- Il faut d'abord voir "la différence entre l'/appréhension avec acte/ et l'/appréhension sans acte/"; la première compose ou sépare les formes et les idées entre elles; la seconde ne travaille pas sur les données et les reçoit telles quelles (Shifâ' I, 290; Najât, 265). Ibn Sina distingue encore "la perception première" et "la perception seconde" ou si l'on préfère "la /saisie/ de la forme" et "la /saisie/ de l'idée". "La différence entre la saisie de la forme et la saisie de l'idée est celle-ci: la forme est la chose saisie par le sens interne et le sens externe ensemble, mais le sens externe la saisit d'abord et la fait parvenir au sens interne, par exemple la /saisie/ faite par la brebis de la forme du loup, je veux dire sa forme extérieure, son allure et sa couleur... Quant à l'idée, c'est ce que l'âme saisit par le sensible sans que le sens externe le saisisse d'abord, par exemple la saisie faite par la brebis de l'idée d'ennemi chez le loup..." (Shifâ' I, 290). De là une première et une seconde appréhension: "La perception première consiste à mettre la forme en acte d'une certaine manière qui se réclame directement de la chose elle-même. Et la perception seconde consiste à la mettre en acte par rapport à une autre chose qui la lui fait parvenir" (Shifâ', I, 291; Najât, 265 avec une variante). -- D'après la faculté qui les opère il y a quatre sortes de perceptions (voir Takhayyul (239), 2e exemple) et voici comment elles sont exposées au cours du chapitre. "La /saisie/, la /perception/ par le sens" d'abord, exige la présence matérielle de l'objet appréhendé et cesse avec elle; puis "la saisie par l'imagination" l'abstrait plus complètement de la matière puisqu'elle peut se la représenter quand il est matériellement absent, mais lui conserve les caractères individuels d'origine matérielle (cf. Najât, 271). "La saisie par l'estimative" abstrait une idée qui n'est pas matérielle, car "le bien et le mal... sont choses immatérielles en elles-mêmes"; l'estimative "malgré cela n'abstrait pas celle forme des (caractères) dérivés de la matière, car elle l'abstrait (en la laissant) particulière" (Najât, 278). "La /saisie/ par l'intelligence" atteint des formes immatérielles, soit les formes des êtres existant concrètement hors de toute matière ou occasionnellement en rapport avec une matière (comme l'âme humaine selon l'opinion d'Ibn Sina) soit des formes abstraites de la matière et de tout "lien" matériel jusqu'à devenir par exemple "l'homme que l'on donne pour prédicat à plusieurs", c'est-à-dire l'universel (cf. Najât, 279). -- On trouve aussi les expressions "/perception/ sensible" et "/perception/ intellectuelle" ('Ishq VI, 83, au cas direct dans la phrase). -- L'acte d'intellection est appelé "l'/appréhension/ des intelligibles" ('Uyûn, 34).
251. Terme de logique désignant la /démonstration/ et /l'argumentation/, soit d'une manière générale, soit avec un sens particulier. 1. -- Dans le sens général, il est dit par exemple que la Logique permet d'acquérir "la connaissance... de l'essence de la vraie /démonstration/" ('Aqsâm, 116). Et aussi que l'intelligence arrive à établir certaines choses بِالدَلِيل, par la /démonstration/ ('Aqsâm, 115). 2. -- Voici deux cas où Ibn Sina précise que le raisonnement peut être désigné par le mot دَليل, mais en un sens très particulier. 1° Lorsque "l'argumentation /si/" prend pour Moyen Terme un effet du Grand Terme, exemple: "Ce morceau de bois est brûlé, donc une chose brûlante l'a transformé; la combustion est un effet de l'existence du Grand Terme dans le Petit, et ce qui est ainsi s'appelle دَليل" (Najât, 104-105; la majeure conditionnelle étant sous-entendue). Ou encore le Moyen Terme est "un effet du rapport des deux termes de la conclusion", "l'argumentation si" est alors "bien connue de nous elle s'appelle دَليل, par exemple cette phrase: s'il y a une éclipse de lune, la terre est entre le soleil et la lune; or il y a une éclipse de lune, donc la terre est entre les deux" (Ishârât, 84). 2° Quand le Moyen Terme est une fois sous-entendu, ce qui donne encore un syllogisme tronqué: "Le دَليل est ici (dans l'énumération des diverses argumentations) un raisonnement sous-entendant son Moyen Terme une fois lorsque le Petit Terme est suivi de l'existence d'une autre chose appartenant toujours au Petit Terme... Il serait de la première figure s'il explicitait ses deux prémisses. Par exemple: cette femme a du lait, elle a donc été mère. Tantôt on appelle ce raisonnement lui-même دَليل, tant6t on appelle ainsi le Moyen Terme" (Najât, 92). 3. -- Au pluriel دَلَائِل a le simple sens de /signes/: "Le but de la médecine est de connaître les principes du corps humain et ses états de santé et de maladie, avec leurs causes et leurs /signes, symptômes/, pour que la maladie soit éloignée et la santé conservée" ('Aqsâm, 110).
255. /Durée/, mais avec un sens philosophique très net que ne présente pas دَوْم. Dahr se rapporte à la stabilité des êtres, tandis que زِمَان, temps, se rapporte à leur mouvement et dawm au fait de leur perpétuité plus ou moins grande. On a traduit dahr par /aevum/, mais s'il y a quelque analogie entre les deux concepts, il n'y a pas identité parfaite, comme en témoigne l'emploi du mot arabe. Encore moins peut-on le traduire par "éternité"; puisque le temps est éternel d'après Ibn Sina, la distinction entre les deux concepts ne se fera pas sur une qualité qui leur 'est commune. -- "La /durée/ est l'idée que l'on comprend (ou mieux: l'idée que nous nous faisons) de la relation de la stabilité à l'âme dans le temps tout entier" (Hudûd, 92). -- Autre définition, après l'exposé de ce que comprend le temps: passé, futur, instant présent, temps dans lequel sont les mouvements et les mobiles: "Ce qui demeure hors de cet ensemble n'est pas dans un temps, pas même lorsque cela correspond avec le temps et est en rapport avec lui. Car cela possède une stabilité qui concorde avec la stabilité du temps et de ce qui est en lui. Cette relation, ce rapport, se nomment /durée/ de l'objet. La /durée/ est donc ce qui embrasse le temps" (Najât, 192). -- Lorsqu'un être reçoit d'autrui son existence: "Son commencement n'est pas seulement dans un instant du temps, mais il est celui qui commence d'être dans tout le temps et la /durée/" (Najât, 364). -- C'est elle qui est le premier critérium dans la division des sciences, partagées avant tout en deux classes, celles qui passent et celles qui demeurent: "Des sciences auxquelles il ne convient pas d'étendre leurs lois à la durée tout entière, mais seulement à une partie du temps... Et des sciences qui sont dans des rapports égaux à toutes les parties de la durée; ces sciences sont les plus dignes de s'appeler "sagesse" (Mantiq, 5). -- Sur les essences tout à fait immuables et celles qui ne le sont que sous certains aspects: "Lorsqu'elles sont prises sous l'aspect de leur stabilité elles ne sont pas dans le temps, mais avec le temps. Et le rapport au temps de ce qui est avec le temps (de ce qui lui est simultané) sans être dans le temps, c'est la /durée/" ('Uyûn, 16-17). -- D'après ces exemples on voit que le concept de l'aevum, qui s'applique à l'existence des choses incorruptibles, qui est constitué par leur existence immuable, n'est pas exactement le concept de دَهْر. Le دَهْر peut s'appliquer à une chose soumise au temps en ceci qu'elle est variable et qu'elle passe, si on la considère dans la stabilité propre à son être, celle-ci ne sel'ait-elle pas absolue. Voir Zamân (284), le temps est la mesure du mouvement, du changement. Ibn Sina appliquerait donc rigoureusement cette définition, d'où: ce qui ne change pas dans un être n'est pas soumis au temps; ce serait le cas de l'âme chez l'homme et de la matière incorruptible dans les corps célestes, Le دَهْر coïncide avec une portion du temps, il n'est pas à proprement parler hors du temps bien qu'il embrasse ce que celui-ci présente de fluant, mais il se distingue de lui en exprimant une autre relation, c'est pourquoi durée avec son sens large correspond mieux à دَهْر qu'/aevum/ avec son sens précis. Le Coran emploie ce mot comme synonyme de temps (XLV, 23), le mettant sur les lèvres des hommes qui ne croient pas à la vie future.
263. /Esprit/ en général, sens plus large, que عَقْل, intelligence, et correspondant parfaitement à la /mens/ des Latins, bien que ce mot se trouve assez rarement dans les traductions. On n'en trouve pas de bonne définition, car celle-ci ne fixe pas le sens: "L'esprit est une faculté de l'âme préparant à acquérir la science" (Najât, 137). Mais les opérations du ذِهْن sont assez précises pour permettre son identification. -- Sens d'/esprit en général/. Sur le rôle de la Logique: "Cette science indique toutes les manières et tous les modes qui font passer l'/esprit/ du connu à l'inconnu et de même elle indique toutes les manières et tous les modes qui égarent /l'esprit/" (Mantiq, 5). -- De même dans la Logique du Shifâ': "...des choses connues l'esprit passe à l'inconnu cherché" (Msl). En parlant de la définition: "La conception de ce qu'elle signifie oblige l'esprit à passer à la conception de l'essence de la chose" (Mantiq, 37; cf. aussi p. 40). -- Au début du chapitre sur "l'examen du prédicat": "Nous voulons examiner particulièrement ce qui préserve l'esprit de l'erreur (littéralement: faire particulièrement des examens qui préservent l'/esprit/ de l'erreur) au sujet de ce qui est ou n'est pas prédicat" (Mantiq, 46). -- Sur l'un des sens vulgaires du mot intelligence: "On appelle encore intelligence ce que l'homme acquiert de lois (ou de connaissances) universelles par l'expérience et on la définit: des idées groupées dans l'/esprit/..." (Hudûd, 79). -- "...le rapport supposé dans l'esprit..." (Shifâ' II, 588; Najât, 399). -- "Il se peut que la chose existe dans l'/esprit/ et qu'elle manque dans les essences concrètes" (Shifâ' II, 295). Mais "toute chose... est constatée seulement existante dans les essences concrètes ou conçue dans les esprits" (Ishârât, 7). -- Et voici le sens d'/intelligence/ qui se précise à propos de la conception de l'universel: "Il arrive parfois à (l'animal d'avoir) la singularité dans les essences concrètes, s'il existe lui-même en plusieurs. Et dans l'/intelligence/ il arrive parfois à cette forme animale intelligible d'être mise en rapports avec des choses multiples" (Msl). Voici quelques précisions sur les opérations du ذِهْن. C'est lui qui adhère spontanément aux premiers principes (cf. Najât, 100-101). -- C'est en lui que se trouvent les termes du jugement: "Toute proposition attributive a ses parties essentielles dans l'/esprit/ au nombre de trois: l'idée de sujet, l'idée d'attribut et l'idée d'un rapport entre les deux" (Najât, 21). -- "L'intuition intellectuelle est un acte de l'/intelligence/ par lequel elle découvre d'elle-même le Moyen Terme" (Najât, 273). "Avec elle (cette intuition) cesse le doute et l'esprit lui obéit" (Ishârât, 57). -- "Il se peut que l'intuition intellectuelle vienne à l'homme de lui-même el que le syllogisme se noue dans son esprit sans maître" (Shifâ' I, 361; Najât, 273). Cependant si l'on creuse le sens de ذِهْن, il apparaît comme intermédiaire entre l'intelligence proprement dite et l'imagination, sens voisin de celui de l'estimative, mais un peu plus intellectuel, qui correspond alors à la /cogitative/ des Latins. À propos des idées qui ne viennent pas par raisonnement: "Ces opinions de l'estimative sont très fortes dans l'/esprit/; ce qui en est faux n'est trouvé tel que par l'intelligence et malgré leur fausseté elles ne quittent pas l'estimative" (Najât, 96). -- "Nous voulons expliquer comment nous procédons, allant des choses qui viennent à l'acte dans nos facultés estimatives et dans nos esprits vers d'autres choses qui ne viennent pas à l'acte dans nos facultés estimatives, ni dans nos esprits" (Mantiq, 9).
265. (Féminin de ذُو, possesseur), pluriel ذَوَات, /essence/ d'une chose, ce qu'elle est dans son tréfonds, ce qui la constitue le plus radicalement. C'est le terme qui rend le mieux l'idée générale de ce qu'est une chose, d'une manière profonde, intime, mais sans la prendre sous un angle particulier comme le font les autres mots désignant l'essence: مَاهِيَّة, quiddité, طَبِيْعَة, nature, أَنِّيَّة, haeccéité, etc... Sans doute parce que ce mot était couramment admis, Ibn Sina n'en a pas donné de définition, mais il a expliqué ce qu'est le caractère essentiel, constitutif de la chose, de telle manière qu'il ne peut y avoir d'équivoque. Voir (266). ذَات et ذَاتِىّ se réfèrent toujours à l'intelligible, non à l'être en tant qu'il exerce l'acte d'être. Les traductions anciennes permettent difficilement de suivre l'emploi de ذَات car elles rendent souvent مَاهِيَّة et حَقِيْقَة par /essentia/, ذَات par /esse/ et /substantia/ autant que par /essentia/. "Toute /essence/ qui n'est pas dans un sujet d'inhésion est une substance et toute /essence/ qui subsiste dans un sujet d'inhésion est un accident." (Najât, 325). "Nous disons que chaque chose a une quiddité, par laquelle elle est ce qu'elle est, qui est sa vérité ou plutôt son /essence/; et l'essence de chaque chose est une" (Msl). En examinant quelle est la priorité de l'âme sur le corps: Il faut "ou bien que la priorité soit malgré cela temporelle -- et il est absurde que son être dépende du corps alors qu'elle l'aurait précédé dans le temps -- ou bien que la priorité soit dans l'/essence/ non dans le temps... et ce mode de priorité consiste en ceci: toutes les fois qu'existe l'/essence/ qui a la priorité il est indispensable que l'/essence/ de la chose postérieure dans l"être soit acquise d'elle" (Shifâ' l, 355; Najât, 305). -- Le singulier est ce dont le concept même s'oppose à être attribué à plusieurs, "comme l'/essence/ de ce Zayd que l'on désigne" (Shifâ' II, 483). -- Il y a des êtres complètement séparés de toute matière "comme l'/essence/ de l'Unique Vérité, le Maître des mondes" ('Aqsâm, 106). 2. -- Le sens de ذَات considéré comme la chose en son fond, en elle-même, conduisit à employer ce mot dans des expressions parallèles à celles du langage courant: بِعَيْنِهِ ,عَيْنُهُ ;بِنَفْسِهِ ,نَفْسُهُ. Parfois le sens est exactement celui de la locution courante, parfois aussi il est tout autrement précis. ذَاتُهُ, /soi-même/, et aussi son /essence/. L'Être nécessaire est intelligent et ce qu'il saisit par l'esprit "est son /essence/", ou "/c'est soi-même/" (Shifâ' II, 587; Najât, 399). 3. -- بِذَات, /essentiellement/. -- Si l'homme voilé et planant qui établit le cogito avicennien percevait un de ses membres, il penserait: "Ce membre n'est pas par lui-même la chose que je perçois comme étant moi par /essence, essentiellement/, mais il est moi par accident" (Shifâ' l, 363). -- Sur la nature de la cause: "La cause est quelquefois cause de la chose par soi, /essentiellement/, comme le médecin l'est de la guérison, et quelquefois elle est cause par accident" (Najât, 363). À propos de la cause: "Ce qui est par soi est avant ce qui n'est pas par soi" (Najât, 363). 4. -- بِذَاتِهِ, par soi et en soi. "Nous étudions ici l'Être nécessaire par soi et le possible en soi" (Najât, 390). -- Chez le Premier Causé "la possibilité de son être est une chose qui lui appartient par lui-même non à cause du Premier" (Shifâ' II, 621; Najât, 453). -- Voir Tasawwara (371). 5. -- عَن ذَاتِهِ, de /soi-même, de son essence/. -- L'Être nécessaire doit connaître les autres êtres par sa propre essence et non par eux-mêmes, sans quoi "il aurait une disposition qui ne viendrait pail nécessairement de lui-même, de son essence, mais d'autrui" (Shifâ' Il, 588; Najât, 403). 6. -- فِى ذَاتِهِ, /en soi-même/. "Nous disons que l'âme connait en prenant en soi la forme des intelligibles abstraite de la matière" (Shifâ' l, 358). -- "Définition de l'Intellect actif... une forme substantielle (littéralement: une substance formelle) dont l'essence est une quiddité abstraite /en soi/, (ou mieux: pure de tout mélange matériel, ceci /en soi/, ou /par soi/) non par l'abstraction qu'en fait autrui hors de la matière" (Hudûd, 80). 7. -- لِذَاتِهِ, par lui-même, /par soi/, correspond au /per se/ des scolastiques latins, s'opposant à /per aliud/ et se référant à l'une des diverses causes. -- Dieu peut être sujet et objet d'intelligence, en se connaissant soi-même; c'est alors la même quiddité qui est /par soi/ connaissante et /par soi/ encore connue" (Shifâ II, 588). 8. -- مِن ذَاتِهِ, /de soi-même, à propos de soi-même/; et /de soi-même/ au sens d'indication de provenance. -- Comment l'Être nécessaire connaît-il la forme d'un objet autre que soi-même? "Le Premier comprend, connaît, /de soi-même, sur, à propos de soi-même/, qu'il en est le principe" (Shifâ' II, 593). -- "Parce qu'il est principe de toute existence il comprend par soi, à travers son essence, ce dont il est le principe" (Shifâ' II, 588). 9. -- ذَوات ,ذَوات الجِهَة étant ici le pluriel de ذَات, féminin de ذُو, et indiquant la possession: "celles qui possèdent un mode", /modales/, se dit des propositions, synonyme de مُوَجَّه. Voir ce mot (758).
266. /Essentiel/, s'opposant à "accidentel". "Tout universel est /essentiel/ ou accidentel, et l'/essentiel/ est celui qui constitue la quiddité de ce à quoi on l'attribue" (Najât, 9). -- "On a dit en distinguant l'/essentiel/ de l'accidentel que l'/essentiel/ est constitutif et l'accidentel non constitutif" (Msl). -- L'exemple suivant apporte une distinction très intéressante entre les conditions de l'essence et celles de l'existence: "Sache que parmi les prédicats il y a des prédicats qui constituent leurs sujets; je ne veux pas dire par là le prédicat dont le sujet ne peut se passer pour que son existence soit établie, comme l'homme (doit) être né ou créé... mais le prédicat dont le sujet ne peut se passer dans sa quiddité, qui entre comme partie dans sa quiddité, tel que l'état de figure pour le triangle et la corporéité pour l'homme" (Ishârât, 7). Il ne faut pas entendre par "essentiel" le dérivé comme la santé et la maladie chez l'animal, "cette catégorie de choses /essentielles/ s'appelle proprement les accidents /essentiels/" (Ishârât, 10). Et ce n'est pas non plus le dérivé tout à fait propre, tel que le rire chez l'homme (cf. Ishârât, 10, suite). -- L'essentiel véritable, c'est "l'essentiel constitutif" (Mantiq, 51). "La nature fondamentale en laquelle la (chose) ne diffère que numériquement, comme l'humanité, est constitutive de chaque individu, un à un, qui est au-dessous d'elle; et l'individu la dépasse par des propriétés qui sont siennes. Or elle est encore /essentielle/ et c'est cela le constitutif" (Ishârât, 8). -- Lorsque l'intelligence commence d'opérer quelque classement dans les données abstraites: "Ce qui se distingue tout d'abord dans l'intelligence humaine c'est le cas de ce qui, parmi elles, est /essentiel/ et accidentel" (Shifâ' I, 357).